Catalunya, Espanya, Violència i Mimesi (I)

Sí Catalunya és, o deixa de ser, una nació és un tema que amoïna una bona part de la gent que viu al país. Tant si es tracta de què en sigui com de què no en sigui, assolir el reconeixement de la veritat d’aquesta afirmació, o mostrar el seu caràcter aberrant, allò que té d’interpretació volgudament equivocada de la història, són finalitats gairebé sempre presents a l’acció de la totalitat dels participants a l’escenari polític del país. Restar-ne al marge és ben difícil. Tot i l’entusiasme mostrat per uns i altres, després de tota una vida d’estar sentint com es donen voltes a la qüestió, fa una mica de mandra. El predomini de la mandra, però, implica la impossibilitat de l’(“auto”)aclariment. Així doncs cal començar explicitant el meu punt de partida que no m’inclina gaire vers el nacionalisme: la meva assimilació personal de la història europea, l’assumpció (poc practicada a casa nostra) d’allò que suposà i ha de suposar el final del colonialisme, i allò que pugui conèixer del romanticisme europeu em fa sentir poca simpatia per la noció de nació, l’absència de la qual no crec pas que fes que la humanitat visqués pitjor. És un fet, però, que discursos d’aquesta mena s’han acabat fent servir per impulsar polítiques de marginació de cultures febles, com ara, la catalana. Una intenció amb la que certament no volem combregar. 

Atès que el terme nació té massa inconvenients, és antipàtic i propicia l’exaltació emocional, jo m’estimaria més parlar d’ètnies, tot i que per a molts això pugui sonar una mica estrany. Aquest terme té un caràcter molt més objectiu i científic que no pas el de nació. Mentre que el primer està utilitzat amb un sentit reconegut i acceptat dins d’una comunitat científica, no s’esdevé el mateix amb el segon, utilitzat sempre des de perspectives no dissimuladament interessades. La ciència de la que parlàvem, amb tota la prudència amb que el terme pot ser emprat quan ens referim a una ciència social, és l’antropologia i suposo que aquesta és una explicació suficient del malestar advertit. Els occidentals hem inventat l’antropologia, i aquesta podria ser una de les fites positives d’Occident, però tendim a pensar que l’hem inventada pels altres, atès que els nostres èxits ens han situat en un nivell superior de civilització. És, certament, una idea errònia, ho era fa uns anys i ho és ara de manera encara més palesa quan comencen a haver-hi signes certs de un esvaïment, en un termini no massa llarg, de la superioritat occidental. Tanmateix és ben viva i constitueix la causa del malestar al que ens referíem. Adoptar aquesta perspectiva, però, per dues raons: en primer lloc, perquè és la que convé al fil vertebrador d’aquest assaig, el qual parteix de les hipòtesis d’un autor que des de l’àmbit de la crítica literària va acabar bastint una reflexió decididament antropològica i, en segon lloc, perquè aquesta reflexió sobre Catalunya i Espanya està feta des de fora, per l’habitant d’un exili que és, a més, un partidari de l’exili i de la condició vital de foraster.

De fet, el punt de partida de la nostra reflexió es troba en el primer llibre de Girard, en el qual encara no s’havia consumat el gir cap a l’antropologia definidor de quasi tota la seva producció posterior. A mentida romàntica i veritat novel·lesca el punt de partida és l’examen d’unes obres literàries cabdals no pas des d’un punt de vista estètic, sinó com a definidores de la situació humana; posseïdores d’un caràcter exemplar per la seva il·lustració del poder del desig mimètic. Els herois de les novel·les son figures individuals, el Quixot, Madame Bovary, Julien Sorel, però Girard no deixa d’advertir al llibre que el valor de les peripècies esdevingudes es troba a la seva potencialitat d’universalització i que la seva noció clau, la de desig triangular o mimètic, és un principi que es fa palès a totes les manifestacions del món modern, àdhuc la política. Aquesta idea és el nostre punt de partida perquè, i aquesta fora la nostra utilització de la hipòtesi girardiana, el desig mimètic és un element que serveix per explicar la relació entre el nacionalisme català i el nacionalisme espanyol.

El nostre punt de partida, manllevat de l’obra de Girard, és la distinció entre les nocions de mediació interna i mediació externa. La figura del mediador és el vèrtex entre el subjecte que desitja i l’objecte del desig; el que crea el model i amb el seu desig constitueix l’original que el subjecte copia. Hi ha, tanmateix, dues menes de distinció. Quan el mediador és una figura que, pel seu prestigi o d’altres raons està situada en un nivell superior al del subjecte, hom pot parlar de mediació transcendent; fora el cas de la relació que mantenen Quixot i Amadis o Julian Sorel i Napoleó. Quan, en canvi, el mediador es troba en un mateix pla que el del subjecte, llavors deixa de ser només un model per passar a ser un competidor, un rival, un obstacle. No fa falta filar massa prim per veure que aquest model s’adequa sense gaire dificultats a les querelles nacionalistes del Nord-est de la península ibèrica. L’objecte del desig és la possessió, construcció d’un estat, pensat com l’únic instrument que fa la vida de la nació possible. El subjecte és la comunitat de pensament que combrega amb aquesta ideologia i que es pensa ella mateixa com a país, apropiant-se de la primera persona del plural. 

Que existeix una comunitat vertebrada entorn de la noció de nacionalisme català és un fet indiscutible. Menys clara és la relació d’aquest grup amb el conjunt global del país. L’única eina a l’abast per esclarir-la són una resultats electorals que sempre admeten més d’una lectura. L’existència d’un nacionalisme espanyol també és clara, tot i que aquest grup en treu beneficis de la invisibilitat que forneix el poder, o si voleu, de la seva naturalitat. La relació entre els dos nacionalismes està abocada necessàriament a una relació de rivalitat, típica de la mediació interna. Des del punt de vista del nacionalisme català, l’altre té allò que ell mateix vol tenir, un estat, el qual constitueix l’obstacle fonamental per a la realització de les aspiracions catalanes. Tanmateix la relació es pot invertir, perquè només amb algunes engrunes de lucidesa i coneixement històric hom pren consciència del caràcter fallit, incomplet de l’estat espanyol, el qual certament és un estat, però no és gaire a prop de la homogeneïtat que constitueix l’atribut definitori i ideal de l’estat nació, la que caracteritza el model per excel·lència de l’estat-nació: el francès. Des d’aquest punt de vista, oscil·lant entre el triomfalisme i el complex d’inferioritat característic d’una manera madrilenya de veure el món, el nacionalisme català esdevé un competidor i un obstacle. És aquest exactament el cas descrit per Girard quan ens diu que l’univers de la mediació interna és aquell en el qual les dues esferes que tenen com a centre el subjecte del desig penetren l’una en l’altra. El fet que tant des del nacionalisme català es negui la realitat d’Espanya, com que des del nacionalisme espanyol es negui també la realitat de Catalunya no constitueix la refutació sinó, pel contrari, la demostració de l’encert de la nostra observació.

Per raons històriques tot nacionalisme pot ser adjectivat com a romàntic, perquè fou al temps del romanticisme no quan s’inventà, sinó quan es definí teòricament. En un sentit més estricte del terme, tots dos són també romàntics en el sentit definit per Girard per aquest terme: reflecteixen la presència del mediador però sense revelar-la, reconèixer-la, mai. Tanmateix, allò cert és la por que l’altre pugui arribar a fer efectiva les seves aspiracions. Hom entra així dins de l’àmbit de la mediació doble, en la qual el subjecte no desitja tant el seu objecte, com que aquest no sigui posseït pel seu rival. Traduït als nostres termes això significa entrar a una dinàmica on la negació del rival és més important que l’afirmació de la pròpia identitat. Els exemples en podrien ser nombrosos; des dels anecdòtics, com la col·lecció d’eufemismes inventada per TV3 en quasi tots els àmbits per defugir el mot Espanya, el fet que des de Madrid el discurs dels enemics de l’independentisme s’hagi avançat quasi sempre cronològicament a l’independentista (com s’esdevingué per exemple als temps de la setmana anomenada tràgica) o el recel provocat per la mera existència de la llengua catalana, encara avui en dia reduïda a la condició de dialecte en alguns instituts de l’altiplà ibèric. Per això, tant en un cas com en l’altra, el patriotisme acaba essent escàs i quasi sempre és reemplaçat pel patrioterisme. Girard defineix el patriotisme com un producte associat íntimament a la mediació externa, mentre que el patrioterisme ho està a la interna. El patriotisme té una part sincera de culte als herois del país (si voleu una reminiscència del culte als morts, l’estrat teològic-polític més primitiu) i és independent de la rivalitat amb una altra pàtria. La rivalitat aferrissada entre els nacionalistes dels dos bàndols en el seu menyspreu de la història ja ens indica que, de patriotisme, a la península ibèrica no n’acostuma a haver gaire. Per totes dues perspectives, la història es estesa com una eina d’identificació que no permet l’autoconeixement. En el sentit nietzschià es tracta de construir monuments que marquen el territori, tot fent una tasca de reafirmació que clou qualsevol espai d’autoquestionament d’allò que som. La història d’antiquari entestada a conservar la vida i que esdevé incapaç de crear-la.

El patrioterisme en canvi és tot una altra cosa vinculada a una competició per veure qui té l’andròmina més gran i el camp de visió més petit. La rivalitat no és accidental sinó del tot essencial i la ignorància de l’altre no és possible, com no ho és l’anihilació del desig de la seva desaparició. D’aquí l’atractiu de les pensades solucions definitives com podria ser la independència o volgué ser-ho l’any 1939 a Catalunya. El millor exemple històric, ens assenyala Girard, foren els nacionalistes francesos que abraçaren la causa de Vichy, en un moviment simètric i equiparable al fet el segle passat per personatges com Carles Sentís, Eugeni d’Ors, Josep Mª Porcioles i tant d’altres. Cosa possible perquè la veritat del patrioterisme és l’adoració secreta per l’altre.

Com en el cas dels herois de les novel·les estudiades per Girard, el resultat necessari d’aquesta dinàmica duta a l’extrem és l’autodi. En el cas dels catalans, hom podria establir un cert consens, en el que participarien tant gent dins de l’òrbita del nacionalisme català com de l’oposada, entorn d’aquesta afirmació, la qual té possiblement la seva mostra més espectacular a les defeccions, o conversions segons com es miri, i la més habitual, verinosa i destructiva en el conformisme i la voluntat de ser petit que sovint caracteritzen la vida catalana. L’autoodi no és tampoc aliè a una mentalitat que defineix l’espanyolitat dient que és espanyol el que no pot ser altra cosa. Si l’ideal està sempre abduït per un altre que es veu com a diferent, el fàstic i el menyspreu envers la pròpia substància esdevenen un resultat obligat. Una altra coincidència entre catalanisme i espanyolisme no és menys fonamental: el caràcter reactiu que finalment resulta un element definitori d’ambdós. Tant a una banda com a l’altra, la legitimació de les pròpies pràctiques com respostes a una agressió (sempre teòriques o, per utilitzar un llenguatge propi del nostre temps, virtuals) té un ús tan freqüent que ens du inexorablement a allò que Girard considera el descobriment major de l’antropologia: el caràcter il·lusori, metafísic, de l’agressió que es segueix del fet que cap humà, d’acord amb el seu testimoni, no ha agredit mai a ningú. Sempre són els altres els que han començat. No volem dir pas que totes les agressions siguin irreals o fantàstiques. Es poden trobar exemples des de totes dues perspectives. La qüestió, però, és que quan més va, més sembla complir-se allò que Clausewitz anomenava pujada als extrems i a la fi acaba no havent-hi cap acció afirmativa que no hagi de ser vista com una agressió més o menys clara. La culminació d’aquest procés és el moment en que neuròticament ja no es poden acceptar com a realitats les existències de l’estat espanyol o de la llengua catalana. Més conegut, tot i que de menys importància per a la nostra reflexió, és el seu presumpte paper com factor de cohesió que els fa coincidir amb un univers, en aparença tan allunyat, com el del canibalisme tupinamba: la desviació de tota violència potencial dins del grup envers l’exterior. Tampoc aquí cal fer gaire memòria. Hi ha prou amb recordar la insistent obsessió dels intel·lectuals catalans, més recolzats pel poder, a proclamar la superació de la distinció entre dretes i esquerres o la facilitat amb la que els espanyols es posen d’acord a que és millor una España roja a una España rota, des de José Calvo Sotelo fins a Rosa Díez.

La part de la seva obra on Girard ha tractat més aquestes problemàtiques, és al seu darrer llibre dedicat a la figura de Clausewitz. El comentari de l’obra del teòric militar prussià és l’aplicació d’una concepció política de la rivalitat mimètica i també un exemple de rivalitat mimètica individual, la del propi Clausewitz amb la figura de Napoleó. La relació entre França i Alemanya ha estat el nucli animador de la política europea a l’època moderna i el fet més notable és que la rivalitat va acabar desenvolupant, segons Girard, un exercici de suplantació progressiu. Quan Clausewitz descriu els francesos, empra tots els recursos que a les dècades futures serviran per il·lustrar el militarisme germànic: unes virtuts que Clausewitz no sap veure als seus compatriotes, però que reconeix plenament als francesos. Des del trencament suposat per les guerres napoleòniques, les quals defineixen l’escenari polític modern, la rivalitat entre França i Alemanya es deixarà definir com a exemple de la rivalitat mimètica suscitada per la mediació interna. Des de l’exemple donat per aquestes dues potències dominants, totes les altres aniran seguint el mateix joc, doncs cap dels altres països europeus desenvoluparà una consciència que no tingui França o Alemanya com a mitjancers. Ni Catalunya, les elits de la qual sempre tingueren un ull mirant cap a Paris a la seva època més brillant, ni Espanya, entestada en construir una replica de l’estat francès a la península, són una excepció. L’únic exemple que segurament podia restar fora seria el de l’altre gran potència dominant, fins i tot per sobre d’aquestes dues, el Regne Unit, llavors de Gran Bretanya i Irlanda, el qual es fixà en els exemples del passat més que no pas en els seus competidors. Una petit passeig per les illes fa palès que els britànics no foren aliens al poder del mimetisme. El seu model, però, no era susceptible de competició directa. Era l’imperi romà qui feia aquí una tasca de mediació que, en aquest cas, hauríem de classificar com a externa. La seva intensitat fou, i és, important. Cap altre país d’Europa manifestà la veneració per les restes dels temps romans que tenen els anglesos i la ideologia de l’època imperial es conformà des de la noció que l’antic imperi era l’única experiència històrica equiparable, no sols des d’un punt de vista militar sinó també en relació a l’ideal civilitzador, legitimador i moral d’un imperi. Ara, a l’entrada del segle XXI quan tots els indicadors racionals mostren que l’únic futur plausible per a Europa passa per la unitat i després de quasi setanta anys bàsicament en pau, el paper de les velles rivalitats està lluny d’haver-se extingit i segueixen fent molta nosa i cap servei.

Els plantejaments de Girard en aquest text ens marquen així el camí que vol seguir la nostra reflexió. La noció de desig mimètic no és, però, l’única que pot potser resultar il·luminadora. Hem començat parlant d’antropologia, però l’antropologia girardiana és també essencialment una teoria de la religió, i les formulacions teòriques nacionalistes sovint es construeixen des d’una mimetització de les religioses (cosa que és una bona explicació de per què aquestes teories incomoden alguns dels tractadistes polítics que es poden definir com a seguidors de la tradició il·lustrada). Algunes d’aquestes idees han estat subratllades a l’obra de Girard i d’altres no. Potser entre les segones, la més clara és la noció de poble escollit, la qual té òbviament un origen bíblic. La convicció del destí especial del poble jueu vertebra el conjunt de textos que coneixem com l’antic testament, tot i que un seguiment desapassionat de la seva història sembla indicar precisament tot el contrari. Malgrat aquest fet, però, la idea del poble escollit serà un model que cap comunitat europea no haurà deixat de copiar en els seus moments d’exaltació nacionalista. Els exemples són nombrosos i ben coneguts: l’alemany, el més decisiu històricament, o el protagonista del darrer esclat de violència a Europa, el nacionalisme serbi. Al nostre país, és potser dins del nacionalisme espanyol on aquest fenomen s’ha manifestat de manera més clara, especialment als temps quan l’especificat espanyola es presentava intrínsecament associada a la defensa de la religió catòlica. La versió laica d’aquesta construcció fonamentalista es trobaria a la reinvenció de l’estat constitucional espanyol vigent com a model de transició per a tots els països amb una situació conflictiva. A Catalunya, la connexió entre nacionalisme i catolicisme integrista ha estat més rellevant sociològicament que no pas ideològicament. A casa nostra, així, la crida a la superioritat ha consistit sobre tot a l’afirmació de la diferencia entre els trets propis i els d’una idiosincràsia espanyola definida com antimoderna i, com a conseqüència, antieuropea. És segurament per això pel que el President Pujol en el seu moment assenyalà la marca hispànica com a moment ideal de Catalunya. El paradís perdut és el moment en què Catalunya estava plenament integrada dins d’una Europa definida quasi com una construcció mística i de la qual la resta de la península estava exclosa i oposada. La deriva natural d’aquesta direcció mitificadora és, en conseqüència, exagerar el component aràbic d’Espanya, tot oblidant que la petjada àrab no fou petita ni al Principat ni al conjunt dels països catalans. En tot cas l’afirmació de Pujol crida la nostra atenció sobre l’altre mite complementari de la noció de poble escollit: la idea del paradís perdut. A l’original jueu aquest moment es correspon amb els regnats de David i Salomó. Als nacionalismes europeus és l’edat mitjana el moment cronològic més adient per situar aquesta mena de construccions. Per tal de bastir-les, cal necessàriament sacrificar el bé de l’exactitud històrica. El nacionalisme acaba sent així, quasi sempre, un defalliment de la memòria. De fet, sovint més que parlar de memòria, caldria parlar d’imaginació, cosa que segurament no es tant el reflex d’una patologia, com una imatge perfecta del funcionament del psiquisme humà en els casos individuals, convencionalment ordinaris.

No cal fer gaire atenció per veure per que l’obra de Girard no és ni de bon tros un bon lloc per cercar analogies d’aquesta mena. Havent derivat ell mateix cap a una posició d’apologia del cristianisme, és clara la seva tendència a defugir els aspectes més ombrívols d’ aquesta religió, tot i que pugui raonar de manera convincent que la història de l’església com a institució no treu ni posa res a la seva versió dels Evangelis. Altres nocions utilitzades efectivament a la seva reflexió sobre la religió sí que poden resultar, però, una ajuda. Ens referim en concret a les analogies que es poden establir entorn del tractament als seus llibres de la noció de boc expiatori. Hi ha un paral·lelisme potent entre la manera en que la ideologia persecutòria i la recerca de bocs expiatoris vertebra la vida religiosa precristiana i la manera en què el nacionalisme estructura les nostres discussions públiques (de fet, i com a conseqüència d’allò que suposà el Renaixement, tots els enfocaments ideològics moderns). En tots dos casos podem parlar d’una invisibilitat parcial i selectiva. De la mateixa manera cadascun de nosaltres mostrem una gran capacitat per veure quan els altres estan fent d’algú un boc expiatori, però som incapaços d’aplicar aquesta lucidesa a nosaltres mateixos. Ningú recorda haver-ne tingut un en el passat,l ni molt menys de tenir-lo en el present. Una cosa molt semblant s’esdevé amb el nacionalisme. És del tot comú que l’escàndol mostrat per molts quan creuen detectar aquest prejudici en els altres vagi acompanyat d’una ceguera introspectiva absoluta i blindada. El cas dels nacionalistes espanyols és exemplar en aquest sentit. El cas català, on la situació política obliga a fer aquest nacionalisme explícit, no és però gaire diferent, quan el nacionalisme es justifica amb invocacions a una pretesa naturalitat o un sentit de justícia por relacionable amb el funcionament de les coses reals d’aquest món.

Més enllà del catalanisme o l’espanyolisme la relació establerta amb la noció de boc expiatori pot tenir un caràcter general. La nació no és mai autosuficient sinó que es defineix contra unes altres, des d’una oposició marcada per la història. En aquest sentit l’aposta per la nació és una manera d’optar per la via del boc expiatori. Significa la tria d’aquest mecanisme i segurament aquesta és l’explicació última i suficient de la popularitat dels nacionalismes a l’escenari polític modern i contemporani, malgrat que l’ortodòxia il·lustrada hagi previst innumerables vegades la necessitat del seu bandejament com a conseqüència de la seva irracionalitat. Els mecanismes als que apel·la són els mes adients per a unes col·lectivitats que, aplegades, tenen moltes dificultats per accedir a mecanismes purament racionals. És això el que justifica que el nacionalisme sigui la manera concreta en que la ideologia substitueix a la mitologia, entenent aquesta, tal i com ho fa Girard, com un conjunt de mecanismes per amagar una violència original i primordial. El corol·lari d’aquest raonament no pot tendir sinó a desmentir Hegel: allò real no és el racional, sinó el religiós: la domesticació i la sublimació mitjançant el ritus i el sacrifici d’una original propensió a la violència. Una propensió que hom pot identificar amb allò purament irracional que el desplegament de la història hauria d’acabar bandejant després de revelar la seva inanitat. La teoria però no ha estat confirmada per la pràctica i ningú no pot atrevir-se a sostenir que la raó en pot tenir tanta d’astúcia com l’examen de la darrera centúria ens mostraria. L’ idealisme il·lustrat feu de la humanitat el subjecte necessari de l’evolució política i històrica, però les il·lusions del racionalisme no s’han fet realitat, perquè molt pocs, si hi ha algú, han pogut fer el trencament amb la tribu que implica poder adoptar el punt de vista de la humanitat. En un sentit estricte són segurament els europeus inventors d’aquest ideal, els que a la pràctica s’han quedat més per sota. El nacionalisme no ha estat l’únic agent d’aquesta resistència de l’irracional, però si el més estès. L’obra de Girard anticipà en uns pocs anys el sovint massa inflat debat sobre la mort de la il·lustració, però la descripció era clara des del començament i el diagnòstic més precís del que generalment va ser després.